di Paolo Maggi
Da Officinæ, anno XXVI, n. 3, settembre 2014, pp. 48–53.
Vi è stato un tempo
in cui gli dei dell’Olimpo
abitavano la terra.
In quel tempo essi erano
in armonia tra loro,
pur avendo caratteri
profondamente diversi
e a volte opposti.
Vi è stato un tempo
in cui gli dei dell’Olimpo
convivevano pacificamente
con gli uomini.
In quel tempo gli uomini,
specchiandosi
nel volto degli dei,
vedevano i loro stessi volti.
Riconoscevano
i propri vizi
e le proprie virtù,
le proprie miserie
e le proprie grandezze,
i propri odi
e i propri amori.
Vi è stato un tempo in cui
gli dei dell’Olimpo
e gli uomini
erano la stessa cosa.
Nietzsche, tutti noi lo sappiamo, è stato un profondo conoscitore della cultura della antica Grecia, ma la sua maggior grandezza è stata probabilmente l’essere riuscito a pensare come pensava un greco dell’età classica. E così è stato in grado di intuire che il pensiero greco, padre di tutta la cultura occidentale, si fonda su due grandi pilastri: la filosofia e la violenza1.
Se ogni grande civiltà ha il suo mito di fondazione, quello della Grecia antica e, dunque, dell’Occidente intero, è probabilmente l’Iliade. E il proemio di quest’opera è un’esplicita dichiarazione d’intenti: Μῆνιν ἄειδε, θεά, Πηληϊάδεω Ἀχιλῆος οὐλομένην.
Come tutti noi abbiamo studiato a scuola, Vincenzo Monti tradusse questi versi con: “Cantami, o Diva, del pelide Achille, l’ira funesta”. Ma la traduzione di quel μῆνιν da cui, a cascata, sgorga tutta l’opera e forse tutta la nostra storia, è stata dal Fratello Monti, opportunamente edulcorata. Quella parola ha un significato molto più forte di ira funesta, e andrebbe più correttamente tradotta come furia omicida. Dunque: “Cantami, o Diva, del pelide Achille la furia omicida”. E certo, Achille, di furia omicida ne dimostrò non poca.
Filosofia e furia omicida: queste sono le due polarità, uguali ed opposte, su cui si fonda la nostra civiltà. Perché, a ben guardare, sono le stesse due polarità su cui si fonda la nostra mente.
E se a qualcuno dovesse momentaneamente sfuggire quanto la nostra cultura è stata da sempre legata alla logica e alla razionalizzazione della furia omicida, basti ricordare gli enfatici proclami di guerra che hanno sistematicamente accompagnato tutta la nostra storia e le sue infinite guerre, almeno fino all’ultimo conflitto mondiale. Fino a pochi decenni fa la virtù, l’eroismo, sono stati sempre proporzionali a quanti nemici si riusciva ad eliminare. E sempre nel modo più truculento possibile. Ancor oggi, questa cultura appare solo momentaneamente sopita, almeno entro i ristretti confini del mondo occidentale, sebbene la furia omicida sia ancora la struttura portante della maggior parte dei film d’azione che vediamo, dei fumetti e dei libri di avventura che leggiamo.
Ne La nascita della tragedia, Nietzsche simboleggia queste due grandi forze della mente umana con due divinità greche: Apollo e Dioniso. Apollo è luminoso, razionale, misurato, equilibrato. È la filosofia. Dioniso invece è oscuro, viscerale, selvaggio, difficile da comprendere e ancor più da domare. È la violenza.
La metà dionisiaca della nostra mente, aggressiva e selvaggia, è l’eredità lasciataci dai nostri progenitori animali. Dioniso è una divinità primigenia, legata ai culti originari della vegetazione e della fertilità. È il nume del vigore animale. E deve convivere con Apollo, innesto razionale sul tronco della nostra animalità ancestrale. Ma Dioniso è anche la riserva energetica della nostra mente, da cui Apollo ricava risorse indispensabili per i suoi progetti intelligenti.
E, dato che stiamo parlando delle due polarità che governano le dinamiche della nostra mente e della nostra civiltà, è facile immaginare che i confini fra loro siano spesso piuttosto indistinti e che, non di rado, Apollo si tramuti in Dioniso e viceversa. Certo, Apollo è razionalità, logica, filosofia. Ma anch’egli non è privo di violenza. La sua violenza è quella dell’arco e delle frecce che scaglia. È la violenza del pensiero, e delle parole che esso genera. Perché anche la parola può colpire e uccidere. Certo, Dioniso è istintivo, violento, selvaggio. Ma è anche passionale, sa amare con tutto sé stesso, è pieno di energie fresche, coltiva la fantasia e l’arte. Perché arte, amore e irrazionalità hanno, in Dioniso, la loro radice comune.
Apollo e Dioniso sono le due metà di una medesima unità: “armonia contrastante come dell’arco e della lira” diceva Eraclito. E, in realtà, in età arcaica, l’arco e la lira, i due simboli rispettivamente di Apollo e di Dioniso, si costruivano entrambi congiungendo, in due diverse inclinazioni le corna del capro, animale, non a caso, sacro a Dioniso. Cambiando l’inclinazione, lo strumento cambiava la sua finalità: generava morte o bellezza2. E basta assai meno di quanto si creda per passare dall’arco alla lira e viceversa. Da Apollo a Dioniso e viceversa. E qui, in questo enigmatico gioco delle parti, chi uccide è l’arco di Apollo. Chi canta la bellezza della vita è la lira di Dioniso.
La violenza di Apollo è molto più raffinata, agisce attraverso il pensiero e la parola, colpisce da lontano. Quella di Dioniso è invece una violenza brutale, immediata, fisica. Ma sono comunque due forme di violenza.
Nel nostro cervello Apollo e Dioniso si incontrano, si scontrano, si confrontano e convivono. Da migliaia di anni. E non è possibile alterare quest’armonia senza alterare irreparabilmente la mente stessa. La via per contrastarne la violenza non è quella di uccidere Dioniso. È un’altra. Così nella mente di ognuno di noi come nella società.
Secondo Nietzsche, la cultura dell’antica Grecia è vissuta in armonia tra queste due forze, fino all’arrivo di Socrate, con la sua influenza su Euripide1. E la tragedia, secondo Nietzsche, morirà suicida proprio per mano di Euripide che, abbandonato il gioco di armonie tra Apollo e Dioniso, metterà in scena da quel momento in poi un’unica arida maschera: quella del razionalismo socratico sotto la quale, ancora più insidiosa, si nasconde la nostra violenza. Da quel momento, nella civiltà occidentale, è iniziato il dominio di Apollo su Dioniso. E questo ha generato un’insanabile perdita di armonia. È come, per un orientale, lo yang senza lo yin. Come il maschile senza il femminile. La luce senza il buio. Il bianco senza il nero. La chioma senza le radici.
Infatti, molti secoli dopo, Carl Gustav Jung ha descritto le due polarità della nostra mente, quella apollinea e dionisiaca, come parti di un albero, le cui radici sono la componente più istintiva, primordiale, animalesca del nostro io, e le cui chiome si innalzano fino a toccare le vette del divino: “Come la psiche si perde in basso nella base organico materiale, così essa trapassa in alto in una forma cosiddetta spirituale, la cui natura ci è poco nota come ci è poco nota la base organica dell’istinto”.
L’inconscio di Jung è un universo magmatico, privo di polarità, dove coesistono indistinte le due metà della nostra mente: l’istinto animale e la pulsione al sacro. L’inconscio dionisiaco è un’enorme fonte di energia e vitalità da cui la nostra mente può attingere forza, ma che ci può anche creare parecchi problemi. Infatti il nostro lato oscuro della luna è costretto ad una scomoda convivenza con l’altro inquilino anche più ingombrante di lui: il nostro io razionale e apollineo, quell’insieme di costumi e di valori sociali e culturali con cui la famiglia e la società ci hanno plasmato dalla nascita3.
L’uomo, per Jung, deve darsi un obiettivo: riuscire a plasmare una propria autonoma personalità in cui Apollo e Dioniso convivano in armonia. Questo è possibile solo se si è disposti ad esplorare il nostro inconscio, a imparare a conoscerlo e a portarlo alla luce del sole4,7.
Dunque Jung ha sottratto Apollo e Dioniso al dominio del mito e li ha avvicinati al mondo della scienza. La medicina poi, in epoca ancora più recente, ci ha fornito ulteriori indizi della presenza nel nostro cervello di qualcosa di assai simile alle due divinità: i nostri due emisferi cerebrali, di cui ho discusso in un mio precedente articolo8.
Insomma, per plasmare la nostra personalità dobbiamo far dialogare le nostre due divinità interiori. Apollo deve incontrarsi con Dioniso. Non ucciderlo. Questo processo è definito da Jung come percorso individuativo, forse l’unica cosa, ci dice il grande medico svizzero, per cui la vita vale la pena di essere vissuta. Ma perché la ragione possa immergersi in questo viaggio nel profondo di noi stessi è necessario conoscere il linguaggio con cui l’anima si esprime. In questo consiste il dialogo con il nostro inconscio. Di questa materia è fatto in sostanza, il percorso individuativo.
Jung scoprì come Dioniso e Apollo si parlano e giocano a scambiarsi tra loro i ruoli durante uno dei suoi viaggi alla ricerca di simboli, miti e riti delle culture primitive. Egli assistette alla danza eseguita in primavera dalla tribù australiana dei Wakandi intorno ad una buca scavata nel terreno e modellata in modo da imitare i genitali femminili. I guerrieri danzavano intorno a questa fossa per tutta la notte tenendo le lance erette dinanzi a sé e conficcandole nella buca. In questo incantesimo di primavera è chiara l’evocazione sessuale. Ma si tratta solo dell’aspetto apparente del cerimoniale. In realtà l’intera cerimonia è un rituale magico di fecondazione della terra. Il linguaggio del simbolo e del rito avevano incanalato l’energia e l’aggressività che proviene da un istinto sessuale in un progetto culturale collettivo: quello di rendere fecondo il raccolto della propria terra.
“Il segreto dell’evoluzione della cultura sta nella mobilità e nella dislocabilità dell’energia psichica”6 dice Jung.
Dunque l’energia psichica, secondo Jung, è dislocabile. In altre parole la violenza, la dionisiaca furia omicida non potrà mai essere repressa, ma può essere dislocata, trasferita in un progetto. Può certamente essere un progetto razionale, ma non solo. Ricordiamoci sempre che Dioniso è violenza ma anche arte e amore. Dioniso e Apollo insomma possono lavorare fianco a fianco. E lo fanno quando dialogano fra loro. Lo fanno utilizzando il rito.
Secondo Konrad Lorenz9, la ritualizzazione della violenza non è un meccanismo esclusivo dell’uomo, anzi, è tipico degli animali. Soprattutto dei più aggressivi, come le specie predatrici. I comportamenti degli animali, molto più di quelli umani, sono infatti ricchi di rituali: sequenze di gesti convenzionali che hanno il compito di dirottare le spinte aggressive verso canali innocui ed evitarne gli esiti dannosi (chiunque di noi ha avuto esperienza di coabitazione con animali domestici conosce bene il ruolo che, in questo, riveste il gioco).
Anzi, come ricorda Lorenz, rispetto agli animali, nella specie umana la ritualizzazione dell’aggressività è di gran lunga più difficoltosa. Perché lo sviluppo di adeguati meccanismi di inibizione naturale dell’aggressività nell’uomo, richiede secoli, un tempo non compatibile con le esigenze legate alla sopravvivenza di un qualsiasi nucleo sociale. Viceversa, secondo Lorenz, lo straordinario sviluppo delle capacità mentali dell’essere umano gli avrebbe consentito di mettere in atto una sofisticata tecnologia di distruzione. Insomma, la debole efficacia dei mezzi di ritualizzazione dell’aggressività nell’uomo sarebbe compensata dal grande potere della cultura. E se questo, da una parte, ha rappresentato un vantaggio evolutivo straordinario, dall’altra, ha limitato il ricorso alle ritualizzazioni.
Dunque il predominio di Apollo su Dioniso, che ha caratterizzato la civiltà postsocratica, ha coinvolto anche la sfera dell’aggressività, che è diventata un micidiale gioco d’intelligenza. La lira di Dioniso, miscela primordiale di aggressività animalesca, passione e arte, ha variato la sua angolazione ed è diventata arco, che scocca armi ben più violente: il pensiero e la parola. La violenza non è più gestita con l’innocuo e naturale strumento del rito. È gestita con le armi della cultura. L’uomo è in grado di razionalizzare la violenza, dandole una giustificazione logica. Ed ora è difficilissimo sradicarla.
Il rito dunque, come intuì Nietzsche, è il mezzo più naturale, efficace e innocuo a disposizione della mente umana per neutralizzare l’aggressività senza reprimerla. E il suo paradigma si ritrova proprio nei riti dionisiaci. Qui l’adepto ritornava alla sua condizione di animalità ancestrale. Il momento culminante del rito consisteva nella caccia ad un animale selvatico (quasi sempre il capro, il tragos) che veniva ucciso a mani nude, quindi fatto a pezzi sul posto e mangiato ancora caldo e sanguinante. A partire dal VI secolo poi, questa brutale procedura arcaica fu progressivamente sostituita con rappresentazioni simboliche e canti corali. Dalla liturgia dionisiaca che accompagnava il sacrificio della bestia, nacque poi la tragedia.
In coerenza con queste idee è la teoria del capro espiatorio (o teoria vittimaria) elaborata da René Girard, che sarebbe alla base di tutte le religioni arcaiche10. La violenza che si sviluppa in ogni società, e che si consuma in genere in micro-conflitti, tende prima o poi a concentrarsi su una sola vittima sacrificale. Così la folla si raccoglie unanime attorno al malcapitato di turno e lo distrugge. Esattamente come accadeva al capro durante i riti dionisiaci. La scelta del capro espiatorio è, in genere, legata alla sua diversità rispetto al gruppo. Magari perché è portatore di un qualche handicap, come la claudicanza o l’eccessiva bruttezza, o perché fisicamente differente dagli altri: è di un colore diverso. O perché ha idee diverse dagli altri.
Secondo Girard, l’eliminazione della vittima fa sfogare la violenza da cui ciascuno è posseduto, e ciò ha sul gruppo un impatto emotivo di valore incalcolabile. La Vittima, a questo punto, appare contemporaneamente come l’origine del conflitto e come la responsabile della pace miracolosamente ritrovata. Così diventa sacra per quella comunità, perché è stata prodigiosamente capace di scatenare la crisi e di ripristinare la concordia. In altre parole, ha potere di vita e di morte sul gruppo: è il suo dio. Successivamente, ritualizzando l’evento vittimario originario, se ne riprodurranno gli effetti miracolosi. Così nascerebbe anche il mito, come racconto dell’evento sacrificale.
Ma quali sono i riti, oggi, radicati nella nostra società, che si incaricano di canalizzare l’aggressività individuale o di gruppo? A ben vedere, non sono poi tanto numerosi. Uno dei pochi esempi sono le competizioni sportive, figlie — anche queste — della cultura greca, dove il simbolo della vittoria consisteva in una corona di alloro. La stessa corona di cui, guarda caso, venivano adornate le Menadi durante i culti dionisiaci.
Certo i riti religiosi odierni non possono più essere considerati meccanismi di sublimazione dell’aggressività. Come ci dice infatti lo stesso Girard11 anche questi conservano la perfetta struttura dell’uccisione rituale del capro espiatorio, con un divino capro espiatorio (l’agnus dei) linciato dalla folla, e con la sua successiva commemorazione nel sacrificio rituale simbolico dell’eucaristia. Tuttavia, mentre i miti arcaici erano costruiti sulla menzogna della colpevolezza della vittima, perché raccontavano l’avvenimento visto dalla prospettiva dei linciatori, i riti religiosi moderni affermano categoricamente l’innocenza della vittima. E come poter affermare il contrario? In questa maniera però, sostiene sempre Girard, hanno contribuito alla scomparsa di quell’ordine culturale basato sulla violenza sacrificale, sul quale riposava l’equilibrio delle società antiche.
E i riti iniziatici? In tutti i principali riti iniziatici possiamo trovare importanti elementi di sublimazione dell’aggressività. Chiarisco subito, e a scanso di equivoci, che sarebbe riduttivo considerare queste realtà così ricche e complesse, solo una forma, sia pure di grande efficacia, di canalizzazione delle nostre pulsioni dionisiache. Ma non vi è dubbio che questa sia una importante componente della loro struttura e della loro funzione. Almeno dei riti strutturati in maniera più complessa ed articolata.
Infatti, se noi vogliamo abbracciare la tesi della ritualità come antidoto alla nostra aggressività originaria, dobbiamo anche ricordarci della tesi di Lorenz: si tratta di un processo certamente lento e difficoltoso. Forse anche per questo molte grandi tradizioni iniziatiche dell’antichità si snodavano nei classici sette gradini della saggezza.
In un’altra occasione ho parlato dell’importanza dei riti nell’accompagnare i principali cambiamenti della vita di un individuo12. Ma quale più importante cambiamento di quello che ci fa transitare da Dioniso ad Apollo?
Quello che vorrei proporre in questa sede, è la rilettura dei Riti in Massoneria e, soprattutto dell’intero ciclo del Rito Scozzese Antico e Accettato, nella chiave di un progressivo e articolato processo di sublimazione delle nostre pulsioni originarie, di graduale transizione da Dioniso ad Apollo, nel binario dell’antica e naturale sapienza della ritualizzazione dell’aggressività, senza che uno dei due numi uccida l’altro, ma in quel processo di armonica transizione dall’arco alla lira di cui parlava Eraclito.
Alcuni sostengono che l’introduzione dei Riti nel corpo della Tradizione massonica dopo la Riforma del 1717 sia stata un inutile appesantimento dei tre Gradi dell’Ordine. Le accuse di volta in volta rivolte agli Alti Gradi sono andate dall’esibizionismo nobiliare, alla rivendicazione di lontane (e fasulle) origini cavalleresco-templari, fino a quella di rappresentare una scarica di irrazionalità in periodi di positivismo e razionalismo.
Una risposta a questa critica, che da subito accolse le prime proposte di creazione degli Alti Gradi, potrebbe essere proprio la necessità di affrontare la trasformazione complessiva della nostra personalità. E i tre Gradi ereditati dalla rudimentale tradizione della Massoneria operativa non erano certo sufficienti ad esaurire questo ambizioso scopo. Indubbiamente i tre Gradi dell’Ordine affrontano efficacemente il processo di presa di coscienza del proprio sé. Ma, da soli, non possono bastare a risolvere il problema assai più grande della sublimazione della nostra componente dionisiaca. Probabilmente questa è la principale ragione per cui i primi ordinatori degli Alti Gradi, da Ramsay a di Grasse-Tilly hanno avuto il felice intuito di ispirarsi a tutte le precedenti grandi tradizioni iniziatiche.
Va comunque detto chiaramente che i tre Gradi dell’Ordine sono una parte fondamentale e irrinunciabile per lo sviluppo degli Alti Gradi e che, già in essi, appaiono chiari elementi di sublimazione rituale della violenza. Basti pensare alla simbologia dell’ara sacrificale, o alla leggenda dell’uccisione del Maestro.
Non è certamente questa la sede più opportuna per affrontare analiticamente la rilettura dei Gradi del Rito Scozzese in chiave di sublimazione della violenza originaria. Ma è difficile sfuggire al fascino allusivo di quel simbolo collocato proprio nel 4 Grado, la porta di passaggio dall’Ordine al Rito: la corona di alloro e di ulivo. L’alloro, simbolo dei riti dionisiaci e l’ulivo, pianta sacra ad Apollo. Anticipando molto schematicamente una trattazione che sviluppo altrove, voglio solo ricordare che, dopo aver affrontato nei primi due gradi della Massoneria azzurra, la presa di coscienza del sé, inizia un processo simbolico in cui le nostre energie dionisiache sono canalizzate in una grande battaglia interiore contro le componenti negative della nostra personalità, in un processo di progressivo perfezionamento del nostro io. È anche sfruttato nella Ritualità massonica il meccanismo del capro espiatorio, con la trilogia mitologica del Maestro Hiram, di Cristo e di De Molais, che si sviluppa dal 3° al 33° grado. Ma, a differenza di ogni rito religioso arcaico o moderno, il Massone non riveste né il ruolo di carnefice, né quello di adepto del capro espiatorio, ma si identifica in esso. In questa maniera imparerà la preziosa lezione di vedere il mondo dalla parte delle vittime sacrificali. Imparerà inoltre che ogni portatore di idee nuove dovrà responsabilmente affrontare, se occorre, anche tale ruolo.
E poi, in ogni Grado, guardando con attenzione, possiamo leggere simbologie che richiamano alla violenza, stemperate e sublimate in un processo di progressiva trasformazione del sé. A volte è violenza del singolo, a volte è di gruppo. A volte è violenza fisica, a volte è intellettuale. A volte è violenza mascherata da giustizia, a volte da guerra santa. Ma sempre la ritualità la dissolve in un processo interiore e la sublima facendo transitare il simbolo, in pace e in armonia, dalle mani di Dioniso, a quelle di Apollo.
Bibliografia
1. F. Nietzsche. La nascita della tragedia, Milano, 1977.
2. G. Colli. Dopo Nietzsche. Milano 1974.
3. P. Maggi. I simboli fra scienza e tradizione iniziatica. Officinae giugno 2011. 82–85.
4. M. Gauquelin. Come Jung vedeva l’Uomo. in Pianeta n. 3, Leup Firenze luglio-agosto 1964, pag. 32.
5. C.G. Jung. Psicologia e alchimia. Traduzione di R. Bazlen, rivista da L. Baruffi. Torino 1995.
6. C.G. Jung. Simboli della trasformazione. Torino, 1970, pag. 237.
7. C.G. Jung. La dinamica dell’inconscio. Torino, 1976, pag. 202.
9. K. Lorenz. Il cosiddetto male. Milano 1974.
10. R. Girard. La violenza e il sacro. Milano 1980.
11. R. Girard. Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo. Milano 1983.
12. P. Maggi. Medicina e ritualità. Officinae. Marzo 2014. 86–89.